Un an s’est écoulé depuis la mort tragique de Mahsa Jina Amina aux mains de la police des mœurs iranienne. Sa mort a marqué le début du mouvement Woman Life Freedom en Iran. Jina Amini (parce qu’elle était membre de la minorité kurde, j’utiliserai son nom d’origine, Jina, au lieu du nom colonial, Mahsa) a été arrêtée en raison de ce que la police considérait comme un hijab inapproprié, une accusation portée contre des milliers de femmes iraniennes. depuis la Révolution islamique de 1979 et la mise en œuvre de la loi sur le hijab obligatoire. Lors des manifestations pour la liberté de la femme, quelque deux millions de personnes sont descendues dans la rue et le hashtag Twitter #mahsaamini a battu le record mondial de 284 millions de tweets. Ces manifestations dirigées par des femmes visaient principalement les lois obligatoires sur le port du voile en Iran, et la liberté de vie des femmes (« Jin, jiyan, azadî » en kurde, « zan, zendegi, azadi » en farsi) est devenue un slogan pour défendre la liberté de choix des femmes et l’autonomie corporelle, et a ainsi rassemblé une variété de groupes opprimés. Avec ses dévoilements caractéristiques, ses brûlages de foulard et d’autres gestes symboliques apparemment antireligieux, le mouvement Woman Life Freedom a semé la confusion chez les observateurs qui avaient compris la résistance au voile comme un mouvement essentiellement occidental et islamophobe. Dans cet article, je réfléchis aux implications de ce mouvement pour notre compréhension actuelle du hijab dans le discours féministe.
Pendant longtemps, ce que les chercheurs (comme Leila Ahmed et Serene Khader) appellent le féminisme colonial ou le féminisme missionnaire a considéré le hijab comme un signe d’oppression, de manque d’autonomie, de retard culturel et civilisationnel, et somme toute le contraire absolu de ce que l’on appelle le féminisme colonial ou le féminisme missionnaire. à quoi ressemble l’émancipation féministe. Le problème de cette compréhension réductrice et hâtive du hijab était qu’il servait d’auto-félicitation de la culture blanche pour sa suprématie et la liberté des femmes blanches à une époque où les femmes non occidentales ne bénéficiaient guère d’une émancipation féministe et manquaient encore de base. droits et libertés. L’usage vide et instrumental de la rhétorique pseudo-féministe dans le discours colonial devient d’autant plus évident que souvent ceux qui prétendaient être les plus bouleversés par l’oppression des femmes dans les colonies étaient en même temps de farouches opposants à la politique coloniale. changement féministe dans leur propre pays. Dans son article « L’Algérie dévoilée », Frantz Fanon discute du caractère raciste des perceptions coloniales occidentales de l’oppression des femmes, montrant comment les puissances coloniales cherchent à dominer les signes culturels tels que le voile et à les transformer en symboles du retard des cultures précoloniales. Ces opinions n’appartiennent pas seulement au passé, mais continuent d’exercer une influence à notre époque sous la forme de la racialisation du hijab, des sentiments xénophobes contre les immigrés musulmans et de la discrimination contre les femmes portant le hijab dans divers contextes. Le féminisme néocolonial a adopté et préservé le discours du féminisme colonial, non seulement jugeant les autres cultures inférieures, mais soutenant également l’intervention militaire au nom du sauvetage des femmes (musulmanes), comme nous l’avons vu dans le cas de l’invasion de l’Afghanistan.
Bien que cette vision réductionniste, coloniale (et raciste) du hijab existe toujours dans le discours féministe, elle a heureusement été de plus en plus contestée au cours des dernières décennies, en partie grâce au travail des féministes postcoloniales et décoloniales qui ont problématisé le parti pris colonial blanc de ces perspectives. Leila Abu-Lughod a abordé ce problème dans le contexte politique de l’après-11 septembre, affirmant que « nos stéréotypes sur les femmes musulmanes nous détournent également du problème plus épineux que nos propres politiques et actions dans le monde contribuent à créer des conditions (parfois difficiles) dans lequel vivent d’autres lointains. Le travail influent de Saba Mahmood a également remis en question la vision simpliste selon laquelle toutes les femmes musulmanes pieuses qui suivent les règles religieuses traditionnelles sont opprimées, et a fait remonter cette vision aux inquiétudes occidentales concernant les formes de vie qui ne correspondent pas à la laïcité libérale. Les philosophes féministes Alia Al-Saji et Falguni A. Sheth ont exploré la racialisation du hijab dans le contexte des politiques discriminatoires en Occident et ont analysé les préjugés injustes, les attitudes hostiles et les croyances néfastes qui constituent le racisme culturel contre les femmes musulmanes. Ces corpus littéraires ont contribué à la création d’un nouveau courant dans le discours féministe où la critique du hijab est considérée comme mêlée aux préjugés et aux défauts du regard blanc et à la longue histoire du féminisme missionnaire.
Ce qui reste sous-discuté dans les engagements théoriques féministes sur le hijab, ce sont les dimensions politiques du hijab au-delà du regard blanc, c’est-à-dire comment le hijab fonctionne comme norme culturelle et comment il est vécu par les femmes musulmanes, en particulier dans les pays à majorité musulmane. comme l’Iran. La majeure partie de cette littérature se concentre sur la critique du libéralisme occidental ou sur la discussion de la discrimination contre les musulmans en Occident – ce qui n’est peut-être pas surprenant, puisque la littérature est également écrite par des chercheurs travaillant dans des universités occidentales. Cependant, au lendemain d’événements politiques tels que le mouvement Woman Life Freedom, il devient clair à quel point nous savons peu de choses sur la politique du hijab dans les pays du Sud. L’argument d’Abu-Lughod sur la nature égoïste de l’obsession occidentale pour la femme musulmane opprimée aurait pu être opportun dans le contexte politique de l’après-11 septembre, mais il manque de rigueur d’un point de vue féministe car il minimise finalement l’oppression de genre dans les pays musulmans. -des pays majoritaires comme l’Afghanistan et l’Iran. Abu-Lughod a certainement raison d’écrire que « si nous pensons que les femmes américaines vivent dans un monde de choix en matière de vêtements, nous n’avons pas besoin de regarder plus loin que nos propres codes vestimentaires et les tyrannies souvent contraignantes de la mode », mais pour ceux de Pour nous qui sommes engagés dans une compréhension transnationale du féminisme, la critique de l’oppression sexiste et du manque de choix dans les sociétés occidentales et non occidentales ne s’excluent pas mutuellement. Affirmer que les femmes musulmanes ne sont pas opprimées et n’ont pas besoin d’être émancipées n’est qu’une dangereuse correction excessive du féminisme missionnaire.
Dans le contexte iranien, la Révolution islamique a marqué le début d’une nouvelle ère de contrôle du corps des femmes. L’institution de codes vestimentaires publics obligeait toutes les femmes à porter le hijab sous peine de sanctions légales (la surveillance du corps des femmes, cependant, n’a pas commencé avec la révolution mais était également un élément caractéristique de la politique de l’ère Pahlavi, particulièrement visible dans le contexte social- appelé dévoilage obligatoire de 1936). On peut affirmer sans se tromper que des milliers de femmes ont été agressées verbalement et physiquement à cause de leur hijab prétendument inapproprié (dont de nombreuses vidéos sont disponibles en ligne) avant que la mort tragique de Jina Amini ne déclenche une série de manifestations nationales contre le hijab obligatoire. Certains observateurs affirment que ces manifestations ne portent pas tant sur le voile que sur la liberté et l’autonomie. Je pense qu’ils concernent les deux. Nous ne devrions pas hésiter à reconnaître que le hijab obligatoire est devenu une force oppressive contre l’autonomie des femmes sur leur propre corps, et à comprendre pourquoi. Hoodfar soutient que le hijab obligatoire a été introduit par le régime islamique en Iran « en partie pour célébrer sa victoire sur l’État moderniste du Shah, et en partie comme moyen de concrétiser sa vision d’un Iran « islamique » ». L’étude de Moallem sur la politique du patriarcat dans l’Iran moderne nous montre comment l’idée de « féminité islamique », devenue le symbole de l’originalité et de l’indigénéité, est une réponse aux crises de la modernité (iranienne) et doit être comprise dans le contexte des relations transnationales. du pouvoir. L’idée du hijab obligatoire n’est ni ancrée dans l’Islam ni dans la culture iranienne. Il s’agissait plutôt d’une formation politique répondant, d’une part, à la violence du fondamentalisme laïc et à la modernisation par le haut de l’ère Pahlavi et, d’autre part, à la politique impérialiste de l’époque, qui engendrait des sentiments d’aliénation et de frustration et révélait la nécessité d’une nouvelle construction de la tradition indigène comme refuge. Les femmes ont été contraintes d’être porteuses de l’authenticité spirituelle autochtone dans de nombreux contextes anticoloniaux (comme le montre le travail de Chatterjee), et l’Iran n’a pas fait exception. Le hijab obligatoire, loin d’être un problème de tradition, est en un sens à la fois un produit de la modernité coloniale et de la résistance anticoloniale contre elle. Avec le hijab obligatoire, nous voyons un cas intéressant de contrôle du corps des femmes dans lequel les relations de pouvoir transnationales et les sentiments anti-impérialistes locaux s’unissent contre les femmes et leur liberté de choix. Bien que beaucoup considèrent le voile comme une simple forme de vêtement traditionnel, un examen plus approfondi montre qu’il a été, comme tout autre vêtement, le produit de relations de pouvoir historiques. Les manifestants en Iran et dans la diaspora iranienne montrent dans leurs pancartes et slogans que ces manifestations ne sont pas contre une tradition oppressive ou un gouvernement corrompu en soi, mais contre le contrôle du patriarcat sur le corps des femmes sous toutes les formes complexes qu’il prend.
Nous pouvons considérer la résistance du mouvement Woman Life Freedom comme une invitation à une analyse féministe qui fonde la nécessité d’une critique féministe des cultures religieuses et des formes de vie sur l’actualité des pratiques critiques et des formes locales de résistance, et non sur l’actualité des pratiques critiques et des formes locales de résistance. un scepticisme abstrait à l’égard de la religion, des cultures non occidentales ou de l’islam en tant que tel (comme cela a souvent été supposé dans le discours du féminisme missionnaire). Cette critique peut étudier les effets oppressifs des codes vestimentaires sexistes tels que le hijab à travers une lentille multidirectionnelle qui analyse les structures coloniales et raciales transnationales ainsi que les politiques misogynes des gouvernements et des communautés locales. Ici, l’idée de Foucault selon laquelle les formes locales de résistance sont des catalyseurs pour reconnaître et comprendre les relations de pouvoir est utile. Si nous prenons au sérieux les voix des activistes locaux et des défenseurs de la justice sociale et de leur revendication de liberté, il devient évident que la liberté féministe ne perd pas sa pertinence pour les femmes musulmanes simplement parce qu’elle est instrumentalisée par les discours orientalistes et impérialistes. La meilleure façon d’être féministe anti-impérialiste est peut-être de reconnaître que l’impérialisme n’englobe pas tout, que son discours n’est pas le seul au monde et que nous avons d’autres voix à écouter. En tant que chercheuses féministes, il n’est pas toujours facile de s’informer sur les formes locales de résistance au-delà des frontières du Nord et de s’engager avec elles dans notre travail, mais cette difficulté fait toujours partie de la tâche de la solidarité féministe transnationale.
Source: Blog of the APA
